只不过，在其他文献中原初特性未必被理解为宁静清虚无为而已。

道家的"道"是统一的最初的"一"，由它生出宇宙的万物。程朱，正如柏拉图、亚力士多德，以为世界上的万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。

讲周敦颐时所举的《孟子》中的例证，在这里一样适用。"（《遗书》卷二上）事实上，《论语》有许多章就是记载孔子及其弟子的乐趣，新儒家常常引用的包皮括有以下几章： "子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。《庄子》中也说："至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。他将他的怒，从所怒的对象上迁移到不是所怒的对象上。

用智则不能以明觉为自然。世之人固有怒于室而色于市。在新文化运动的冲击下，儒家在形态上已经脱离经学的传统而进入学科化的新形态，其核心是回应新文化运动对儒家现代价值的否定。

康有为所确立的新的经典系统以《春秋》公羊为本，以四书加礼运为辅翼，将三世说和进化论结合，以大同之公理来转化宋儒之天理，如此，孔子之道才可以在现代保持不坠。[7]康有为：《上清帝第四书》，载孔祥吉编：《康有为变法奏章辑考》，北京，北京图书馆出版社，2008。当然，从宽泛的意义上来对新儒家进行描述也存在一些弊端，因为择焉而不精，使得许多边界模糊的学者也被纳入研究对象之中。民国之后，康有为对当时政治人物盲目迷信共和的现象提出了批评，在写于1913年7月的《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》中尤其反对因共和政体而对中国传统的教化、风俗、法度、典章，不论是非尽行扫弃的做法。

康有为和章太炎的经学立场不同，他们所开创的经学转化之路也不同。因此，复兴儒家并非是狭隘民族主义的表现，而是要摆脱近百年来因应现代性挑战所带来的防御性论证的弱者心态，更是中国人期待一个良好的世界秩序和以天地万物为一体的博爱精神的呈现。

……据乱之世，道路难通，故不得不听外藩之分权。第二阶段从20世纪20年代开始。来源：《中国人民大学学报》2015年第5期 进入 干春松 的专栏 进入专题： 康有为 。这就是说，如果我们将现代新儒家看做是对西方现代化运动冲击的一种整体性的反应，那么现代儒学就要以中西交汇的时代作为其开端。

而儒家宗教性的讨论则是港台新儒家和海外新儒家的主要议题。[8](P328) 现代国家必须具备两方面的功能，即对内治理和对外竞争的双重任务。按照通常的历史分期，我们将1919年视为中国现代史的开端。其代表议题包括中国哲学合法性、政治儒学、儒家宗教性等，其社会活动包括读经运动、以孔子诞辰为教师节，呈现出儒学复兴的新气象。

第二代主要是港台新儒家，包括唐君毅、牟宗三和徐复观。儒家一直有修身齐家治国平天下的自我要求，有王者无外的普遍主义立场。

而兴观群怨，事父事君，以至多识鸟兽草木之名，则赅心理、伦理及理学，皆道学专科也。人们对康有为的儒家宗教化努力有很多的批评。

[10](P131)康有为认为，任何制度的引入都必须与本土的资源相结合，不能照搬，而须有所损益。在他的三代划分中，第一代新儒家的活动区域主要在大陆，第二代主要的代表人物是港台新儒家，第三代的主要代表人物是在海外教学的新儒家代表人物。而现代儒学之所以被冠之以现代，关键在于其面对的问题与传统中国的农业经济和宗法社会面对的问题截然不同。[4]康有为：《答李参奉书》，载《康有为全集》，第十一集，北京，中国人民大学出版社，2007。1986年，方克立、李锦全教授主持开展现代新儒学思潮研究项目，基本上确定梁漱溟作为现代新儒家思潮的开端，并选择了十个人作为最初的研究对象。冯友兰、贺麟如此，即使并没有受过完整的现代学术教育的熊十力和梁漱溟，也不排斥知识化的解决方式。

《诗》、《尔雅》，已入文学系。因此，培育新的政治习惯要与固有的政治伦理风俗建立有机联系。

梁漱溟之后的大多数儒家人物，虽然熟悉儒家经典，但致力于将经典学科化的这批学者对待经典的态度已经十分知识化。在康有为那里，改制是最为迫切的任务。

其核心议题是牟宗三等人的儒家宗教性、良知坎陷和内圣开出新外王等议题。第二阶段至汉代董仲舒及其他公羊学者之时达到高潮。

如果立足于这样的标准，将梁漱溟作为现代新儒学的开端便不具备充分的学理依据和现实性意义。第三代主要有余英时、刘述先、成中英和杜维明。而这个阶段的儒学承当者又大多身兼政治家和思想家的多重身份，所以他们对于现代国家的建成问题，不仅有理论的思考，也有实践性的参与。第一种被指称为狭义新儒家，其思想发展的来龙去脉亦都比较明确，但是，其问题在于这样的一个群体并不能完全表现出现代新儒学发展的全貌。

第一阶段从19世纪90年代开始，人物包括张之洞、康有为、梁启超、章太炎和刘师培。对儒家的社会意义而言，新儒学的兴起也并非是要证明儒家与西方民主政治的一致性，而是要对中国人的生活方式和社会秩序的重建发挥新的作用。

陈独秀认定，如果信仰孔子，则必然会支持专制和皇权，并认为将孔教立为宗教是与科学发展的大趋势背道而驰的。在写作于1912年的《孔教会序一》中，康有为明确地说，国家意识要立足于宗教之上，因为宗教的功能是政治活动所不能及的。

孟子述《春秋》之学，曰：《春秋》天子之事也。在我看来，余英时对于钱穆和新儒家的辨析主要突出的是对新儒家在不同特征认识上的差异。

[6](P509) 后起的儒家思想的同情者们，虽然身处由传统的儒家式教育向现代的学科型教育转型时代，但是在康有为和章太炎之后，大多数的思想者无论持何种价值立场，他们的思维方式均不再是将经学视为理所当然的价值基础，而是试图通过人文科学的解读方式阐发儒家的现代价值。康有为在戊戌变法前后，一度是民权自由的倡导者，不过其民权和议会思想的主要目的是上下通，即让最高统治者能够准确详细地了解民情，而不是西方现代政治意义上的民权和自由。[5]蔡元培：《学科教科论》，载《蔡元培全集》，第一卷，杭州，浙江教育出版社，1996。而作为他们的学生，杜维明、刘述先等人则侧重于文明对话和多元现代性的思考，但其问题域有连续性。

现代儒学是一个复杂的思潮，尽管已经经历了100多年的历程，但是，由于中国文化和社会遭受了前所未有的冲击，因此，许多问题并没有真正展开。如果我们期待儒学思想的现代展开，那么重新厘定现代儒学的开端则是必要的一步。

但是，中国的现代化是随着殖民运动开始的，西方殖民运动波及中国，儒家就自然开启了现代的历程。如果我们把现代新儒学看做是新的一次儒学复兴，那么便有理由要求这种新形态的儒学必须依据儒家自身的理路进行新的发展。

民间乡曲，宜尽废淫祠而遍祀之，立诸生以同讲劝焉，一如欧美人之祠耶稣，立祭司、牧师也。基于对公羊三世的发挥，康有为对于历史的认识具有空间意义上的广阔性和时间上的延续性的统一，这就是说，他并不是将儒家视为一种对于中国特殊性的自我证明，而是始终持一种普遍化的立场来看待儒家与其他文化之间的关系。